Astrobiocentrismo: reflexiones sobre los desafíos en la transición hacia una visión de la vida y la humanidad en el espacio

El astrobiocentrismo es una visión que nos sitúa en un escenario de confirmación de la vida en el universo, ya sea como una segunda génesis o como una expansión de la humanidad en el espacio. Consigue plantear argumentos consistentes en relación con preguntas como: ¿qué pasaría con el conocimiento si la vida se confirmara en el universo? ¿Cómo cambiaría esto la forma en que entendemos nuestro lugar en el cosmos? El astrobiocentrismo plantea una serie de reflexiones en el contexto de un descubrimiento confirmado, y desarrolla conceptos que funcionan directamente con lo que ocurriría tras obtener pruebas irrefutables de que no estamos solos en el espacio. A diferencia del biocentrismo o el ecocentrismo, la visión astrobiocéntrica no se limita a la perspectiva centrada en la Tierra, y para ella incorpora una comprensión multi-, inter- y transdisciplinaria. Por lo tanto, el objetivo de este artículo es reflexionar sobre los problemas astrobiocéntricos relacionados con los desafíos y dificultades del descubrimiento de la vida en el universo y la expansión de la humanidad en el espacio. Aquí exploramos algunos aspectos de la transición del biogeocentrismo al astrobiocentrismo, la astrobiosemiótica, la homo mensura, la comunidad moral, la sostenibilidad planetaria y la astroteología.

Por Octavio Alfonso Chon-Torres

Introducción

Viernes 1 de mayo de 2026. La astrobiología es la ciencia que estudia la posibilidad de vida en el universo, pero también puede estudiar la expansión de la humanidad hacia otros entornos habitables en el cosmos (Chon Torres, Referencia Chon Torres2020). Sin embargo, a pesar de no tener una confirmación empírica de un descubrimiento de esta magnitud, la investigación desarrollada para intentar detectar vida extraterrestre permite a las disciplinas implicadas adquirir más y mejores conocimientos, incluyendo astronomía, biología, química, por nombrar solo algunas (Kwon et al., Referencia Kwon, Bercovici, Cunningham y Varnum2018; Junta de Estudios Espaciales, 2019). Es decir, en el campo de las ciencias naturales, hay una ventaja importante. Por otro lado, en las ciencias sociales y humanidades también se adquiere conocimientos, tanto a nivel de derecho, política y filosofía, entre otros. Así, desde una perspectiva epistemológica, la astrobiología reúne, pero no unifica, el conocimiento y las metodologías de sus disciplinas componentes.
Como la astrobiología es una disciplina académica más cercana a una forma de trabajar transdisciplinar (Santos et al., Referencia Santos, Alabi, Friaça y Galante2016; Chon-Torres, Referencia Chon-Torres2021), permite la comunicación del conocimiento adquirido de diferentes disciplinas, resultando en una comprensión interconectada que respeta las diferencias metodológicas. Es decir, a pesar de ser el mismo fenómeno de estudio, como la posibilidad de vida en el universo o nuestra expansión en él, permite que cada disciplina desarrolle el conocimiento necesario para poder abordar el aspecto que la requiere, de modo que finalmente logra encontrar un nexo con otras disciplinas implicadas que el investigador a cargo necesita. Imaginemos que, en el estudio de la posibilidad de vida en el universo, es posible determinar la presencia de vida en un entorno fuera de la Tierra. En primer lugar, para obtener conocimiento sobre qué planetas son candidatos adecuados se requiere conocimientos de astronomía, específicamente radioastronomía. Sin embargo, para saber qué debes buscar, primero debes tener conocimientos básicos que permiten la vida, para los que recurres a la biología y, más recientemente, también a la química de sistemas. En algún momento de esta investigación, el conocimiento de geología planetaria podría ser relevante, así como de otras disciplinas. Cada uno ofrece información para completar el enigma transdisciplinar que la astrobiología nos está presentando. Sin embargo, estas ciencias no serían las únicas, ya que también tenemos las ciencias sociales y las humanidades. Las ciencias naturales, en la medida en que investigan basándose en la evidencia y la verificación científica, tienen un mayor impacto en el aspecto del descubrimiento. Las ciencias empíricas descubren, mientras que las ciencias sociales y las humanidades tienen una mayor incidencia en la creación de constructos o conceptos para entender la realidad (Restrepo, Referencia Restrepo2020). Esta división no es absoluta, porque, al fin y al cabo, las ciencias naturales necesitan elaborar teorías dentro de una red conceptual a su propio nivel de autonomía que pueda explicar las leyes que se descubren, así como las ciencias sociales y las humanidades se basan en un mundo compartido, que acaba siendo observable, pero que necesita una narrativa para poder entenderlo. En las ciencias sociales y humanidades hay un mayor grado de interpretación de los mismos fenómenos (como entender el desarrollo de la sociedad desde la derecha o la izquierda, como ideología), o sostener una acción desde una moralidad utilitarista o basada en la ética kantiana. No es lo mismo replicar un experimento en un laboratorio —incluso cuando no es completamente alcanzable debido a los desafíos asociados con la subjetividad y la interpretación, como en los campos de la ecología y la taxonomía— que esperar que una psicoterapia tenga el mismo resultado en todas las personas. Sin embargo, cada disciplina académica (como las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades) tiene una forma de trabajar que respeta un procedimiento basado en criterios lógicos, conocido generalmente como método científico.

La confirmación de vida fuera de la Tierra o la expansión humana al espacio obligaría a redefinir el conocimiento, la ética y el lugar de la humanidad en el cosmos, según plantea el enfoque del astrobiocentrismo, que propone superar la mirada centrada en la Tierra y anticipa dilemas científicos, filosóficos y políticos en un escenario de vida multiplanetaria.

Sería complicado aceptar que los procesos cognitivos, por ejemplo, pueden reducirse a leyes de la física (Restrepo, Referencia Restrepo2020). Lo que podríamos hacer es establecer una división provisional entre disciplinas que puedan explicarse y derivarse de la física, y otras cuyas dinámicas no pueden reducirse solo a las primeras. Cada disciplina tiene su propio modus operandis, respetando la matriz disciplinaria (Kuhn, Referencia Kuhn2012) de sus vecinos académicos, aunque manteniendo cierta conexión a medida que se desarrollan en la misma realidad. En este escenario, la astrobiología abarca varias disciplinas donde no todas se reducen a la dinámica de las leyes de la física, como la filosofía, el derecho, la sociología y la historia, por mencionar solo algunas. En este sentido, la investigación sobre la presencia de vida en el universo, o nuestra expansión en él, representa un desarrollo en cada área involucrada. Sin embargo, solo en el escenario en el que sea posible confirmar que existe vida extraterrestre, o que la humanidad ha alcanzado un desarrollo considerable como ser multiplanetario (Chon-Torres y Murga-Moreno, Referencia Chon-Torres y Murga-Moreno2021), podríamos estar hablando de la aparición de una visión que no se limita a la vida en la Tierra: es decir, el astrobiocentrismo.
El astrobiocentrismo es el escenario en el que la vida fuera de la Tierra logra confirmarse, pero también donde la humanidad logra volverse multiplanetaria (Chon-Torres, Referencia Chon-Torres2022). En cualquier caso, es una situación en la que la vida logra tomar presencia más allá de la Tierra. En este contexto, las disciplinas académicas experimentan un cambio en relación con los descubrimientos realizados en sus áreas de conocimiento. Por otro lado, actualmente vivimos dentro del biogeocentrismo (Chela-Flores, Referencia Chela-Flores2022), es decir, una visión de la vida en el universo condicionada al conocimiento relacionado que tenemos en la Tierra. En las ciencias naturales, es imposible salir de este panorama mientras no haya pruebas, porque depende del descubrimiento poder proponer una teoría básica adecuada sobre la vida en el universo. Por otro lado, en el espectro de las ciencias sociales y las humanidades, en la medida en que se manejan los constructos, podemos plantear escenarios en forma de experimentos mentales o situaciones hipotéticas en las que nuestra ética se enfrenta a nuevos desafíos (por ejemplo, ¿qué deberíamos hacer si se descubre vida en un asentamiento minero espacial; somos los guardianes de la vida en el universo; etc.). Así, al menos en lo que respecta al reflejo de estas últimas disciplinas, es posible reflexionar sobre lo que ocurriría si tanto el descubrimiento de vida en el universo como la expansión de la humanidad en él se produjeran. Así, tenemos la transición del biocentrismo al astrobiocentrismo; el enfoque de una comunidad moral independiente del código informativo que surgiría debido a los cambios en el proceso de multiplanetaridad; una semiótica de la vida fuera de la Tierra; un desarrollo interplanetario sostenible; Astroteología.

Astrobiocentrismo más allá del biocentrismo

El nuevo tema del astrobiocentrismo analiza cómo cambiarían nuestros conceptos científicos y humanísticos tan pronto como se confirmara firmemente la vida extraterrestre (Chon-Torres, Referencia Chon-Torres2022). Un evento así ocurriría cuando aceptamos múltiples datos de diferentes misiones para la exploración del sistema solar, o con resultados fiables de observatorios, incluidos radiotelescopios. Anticipando tal avance en nuestro conocimiento, es oportuno limitar nuestra discusión a lo que entendemos por ‘segunda génesis’ (McKay, Referencia McKay, Chela-Flores, Owen y Raulin2001; Chela-Flores, Referencia Chela-Flores2009).
La astrobiología es un intento que nos guía para entender la vida en el universo en términos científicos. Es una herramienta para la búsqueda de una respuesta que la ciencia pueda proporcionar, respecto a la cuestión de la aptitud del universo para la aparición y evolución de la vida. Incluso podemos intentar formular preguntas que interesen más allá de la ciencia, concretamente las humanidades (Chela-Flores, Referencia Chela-Flores2005). Posponemos la consideración estrechamente relacionada sobre las implicaciones de la expansión de la humanidad en el espacio (Chon-Torres y Murga-Moreno, Referencia Chon-Torres y Murga-Moreno2021). El tema que trataremos en esta sección es únicamente el biogeocentrismo.
Estas son preguntas que serían más sencillas de entender con más de un solo génesis en el universo (un ‘segundo génesis’). Extrapolando en otras partes del universo, nuestra comprensión actual de la aparición de la vida nos da un objetivo para la astrobiología, ya que nos permite:

Para proporcionar bases teóricas para la eventual detección de vida extraterrestre (Aretxaga-Burgos y Chela-Flores, Referencia Aretxaga-Burgos, Chela-Flores y Seckbach2012).
Elaborar una estrategia para obtener datos fiables sobre vida actual o extinta. Una opción alternativa sería identificar biofirmas, con las cargas útiles de la próxima exploración del sistema joviano, desde el punto de vista de la biogeoquímica (Chela-Flores, Referencia Chela-Flores2022).
En consecuencia, la astrobiología puede entenderse como la exploración científica del universo en busca de vida en otros lugares. Esta nueva ciencia sostiene que no es prematuro discutir las implicaciones de abandonar lo que algunos filósofos han llamado biocentrismo: una cuestión científica que puede abordarse con misiones específicas apoyadas por varias agencias espaciales nacionales, o con el éxito eventual del Proyecto SETI (Drake y Sobel, Referencia Drake y Sobel1992): es notable que existan formas, a través de radiotelescopios, de investigar si nuestro nivel de inteligencia no es único —la capacidad de las civilizaciones extraterrestres para producir firmas tecnológicas que los humanos pueden detectar— y acabando por ir más allá de la doctrina filosófica restringida del biocentrismo. Considerar el universo como biocéntrico se remonta en el tiempo más de un siglo: Lawrence Henderson añadió un paso significativo al darwinismo (Henderson, Referencia Henderson1913).
La contribución de Henderson es una de las primeras apariciones del biocentrismo en cuestiones relevantes para la aparición, evolución y distribución de la vida en el universo. Sin embargo, Aretxaga (Referencia Aretxaga, Seckbach, Chela-Flores, Owen y Raulin2004) ha subrayado que el término ‘biocentrismo’ surge al menos en otros dos contextos, además de la astrobiología: uno de ellos es en el campo de la filosofía, el otro es la ciencia ambiental.
En la teoría evolutiva estándar, Darwin había argumentado a favor de la idoneidad de los organismos a su entorno. La contribución de Henderson al darwinismo fue que, además de la aptitud de los organismos al medio ambiente, también deberíamos considerar provechosamente la aptitud del propio entorno (Gingerich, Referencia Gingerich, Barrow, Conway Morris, Freeland y Harper2008). La cita frecuentemente citada de Henderson’s (Referencia Henderson1913) es el siguiente:
Las propiedades de la materia y el curso de la evolución cósmica ahora se ven íntimamente relacionados con la estructura del ser vivo y sus actividades; Por tanto, se vuelven mucho más importantes en biología de lo que se había sospechado hasta ahora. Porque todo el proceso evolutivo, tanto cósmico como orgánico, es uno, y el biólogo puede ahora considerar con razón que el universo en su propia esencia es biocéntrico.
La sugerencia de Henderson se refiere a la relación entre la química y las condiciones ambientales que permiten que la vida surja y evolucione en la Tierra. En su libro, la aptitud física no se limita solo a la Tierra. Para mayor claridad, dentro del contexto astrobiológico, se acuñó la palabra ‘biogeocentrismo’ (Chela-Flores, Referencia Chela-Flores2001) como un término que refleja una tendencia observada en algunos científicos y filósofos contemporáneos, según la cual la vida solo probablemente ocurrió en la Tierra.

Minería espacial en un escenario astrobiológico

Prácticamente, todos los programas de exploración e investigación centrados en el estudio humano y robótico del espacio y la utilización de sus recursos geológicos coinciden con la necesidad de aplicar un enfoque multidisciplinar para alcanzar los principales objetivos científicos y tecnológicos. Como ha declarado Angel Abbud-Madrid, director del Centro de Recursos Espaciales en la Colorado School of Mines en Golden, Colorado, ‘la minería espacial ha madurado hasta el punto de que hay decenas de startups, incluso empresas más grandes, que abordan aspectos de lo que se llama la «cadena de valor de los recursos espaciales»‘. También planteó varias cuestiones y puntos de vista pertinentes sobre cómo se desarrollaría este proceso (Abbud-Madrid, Referencia Abbud-Madrid, Rossi y van Gasselt2018).
Sin embargo, existe un sesgo astrobiocentrista, cuyas implicaciones suelen estar infravaloradas (o al menos no consideradas en su dimensión total). Así, socava los principios geoéticos y astrobioéticos (Martínez-Frías et al., Referencia Martínez-Frías, Horneck, de La Torre, Noetzel y Rull2010, Referencia Martínez-Frías, González y Pérez2011; Martínez-Frías, Referencia Martínez-Frías2016; Chon-Torres, Referencia Chon-Torres2018), la forma de pensar y actuar, que también debe estar involucrada en el concepto de Utilización In Situ de Recursos (ISRU), y su amplio espectro de consideraciones socioeconómicas y culturales.
Para tener en cuenta este sesgo astrobiocentrista, sería relevante establecer una guía básica, que pudiera utilizarse como hoja de ruta, dependiendo de varios factores. Esta guía también sería útil para abordar algunas preguntas clave sobre la minería espacial de recursos naturales extraterrestres, antes de desarrollar cualquier procedimiento. Aquí se plantean algunas de estas preguntas:
□ ¿Dónde se extraerán los recursos espaciales, en la Luna o en los asteroides?
□ Además, ¿en qué zona de la Luna (maria, terrae) se realizará la minería o en qué tipo de asteroides (por ejemplo, carbonáceos, metálicos, ricos en silicatos)?
□ ¿La minería espacial va a formar parte de las actividades de una gran empresa industrial privada? Si es así, ¿se desarrollarán bajo algún control o supervisión especial?
□ ¿Formarán parte exclusivamente de sus activos corporativos, o serán ampliamente y públicamente utilizados para la sostenibilidad de la humanidad, especialmente en los países menos desarrollados?
□ ¿La ISRU solo está dedicada a satisfacer las necesidades de una pequeña comunidad de astronautas espaciales o será una explotación masiva?
□ ¿Se caracterizará exclusivamente la investigación y exploración de los recursos espaciales por un interés científico (por ejemplo, estudios mineralogenéticos y metalogenéticos) para comprender el origen y la distribución de los procesos mineralizados, la distribución petrogenética y geoquímica de las concentraciones minerales, como parte de la evolución de los cuerpos del sistema solar, como asteroides, lunares o planetarios?
Todas estas preguntas, y probablemente muchas otras, muestran una clara perspectiva astrobiocentrista (Garvin, Referencia Garvin2005). De hecho, todas nuestras actividades en el espacio siguen esta pauta relacionada con los humanos, y solo podemos hacer todo lo posible por evitar nuestras propias costumbres y prejuicios humanos.
En cualquier caso, está claro que se necesitan protocolos y códigos de buenas prácticas geoéticos y astrobioéticos apropiados en cualquier actividad minera relacionada con los recursos espaciales, para (al menos) paliar el sesgo astrobiocentrista. A pesar de ello, tales protocolos y códigos no son ni inequívocos ni estándar. Por lo tanto, deben estar hechos a medida teniendo en cuenta, entre otros:
a) el tipo de recursos naturales a explotar;
b) su distribución y ubicación en el cuerpo asteroidal, lunar o planetario;
c) las diferentes metodologías extractivas, más o menos, dañinas y sus consecuencias medioambientales y
d) el tipo de utilización y beneficio y los objetivos generales de su minería.
Realizando evaluaciones previas relacionadas con ISRU en afloramientos seleccionados en análogos terrestres (por ejemplo, Lanzarote) (Martínez-Frías et al., Referencia Martínez-Frías, Mederos y Lunar2017), y también el uso de simulantes asteroidales, lunares y marcianos, es de gran importancia para validar modelos científicos, probar prototipos tecnológicos y posibles rutinas de extracción y sus daños ambientales. Estos esfuerzos pueden proporcionar información sobre la mejor forma metodológica de proceder y descubrir las fortalezas y debilidades de los procedimientos extractivos (también desde perspectivas geoéticas y astrobioéticas).
Como se definió anteriormente, las próximas misiones espaciales serán astrobiocéntricas (Garvin, Referencia Garvin2005), y esto afecta a casi todas nuestras actividades futuras más allá de nuestro planeta. La minería espacial, en su dimensión completa y en su desarrollo y enfoque poliédrico, inter- y transdisciplinario, es un ejemplo perfecto de ello. Además, si, como ocurre en algunas zonas mineras de nuestro planeta, también intentáramos usar microorganismos para ayudar a extraer algunos metales de interés (o en relación con cualquier otra actividad biominera), las cuestiones éticas seguirían siendo mucho más complejas que usar exclusivamente procedimientos abióticos.
A pesar de que todos estos temas despiertan gran interés y se abordan desde diferentes puntos de vista en el marco de la protección planetaria, aún no existe una legislación clara y adecuada. La minería espacial incorpora muchas innovaciones industriales y científicas diferentes y puede ser, como cualquier actividad humana, positiva o negativa dependiendo de muchas variables. La ética y la forma de pensar y actuar sobre su desarrollo también son factores clave a tener en cuenta.

Astrobiosemiótica

La búsqueda de vida extraterrestre es más probable que aporte pruebas indirectas, como restos fosilizados o rastros químicos en atmósferas de exoplanetas, en lugar de organismos vivos para estudios de laboratorio. Gran parte del enfoque de la búsqueda astrobiológica es buscar esos signos de vida, las biofirmas, que indiquen ciertos procesos bioquímicos que podrían tener su origen en actividad biológica extraterrestre (Lineweaver, Línea de referencia2008; Horneck et al., Referencia Horneck, Walter, Westall, Grenfell, Martin, Gomez, Leuko, Lee, Onofri, Tsiganis, Saladino, Pilat-Lohinger, Palomba, Harrison, Rull, Muller, Strazzulla, Brucato, Rettberg y Capria2016; Cavalazzi y Westall, Referencia Cavalazzi, Westall, Cavalazzi y Westall2018). En otras palabras, el astrobiólogo (el intérprete) establece conexiones entre la expresión (la biofirma) y el contenido (el organismo vivo). El astrobiólogo está así inmerso en una semiosis de creación de significado, donde el signo (como expresión) representa algo (su objeto). El signo no incluye su significado, sino que el significado se atribuye mediante la elaboración de un intérprete. Así que, para que algo tenga sentido, se necesita un intérprete, un ser humano (u otras criaturas creadoras de significado) que dote al signo de un significado. Desde esa perspectiva, las biofirmas no están únicamente ‘ahí fuera’, sino que surgen en la interacción entre nuestra mente y el mundo exterior. Esta astrobiosemiosis es así triádica, contiene expresión, objeto e intérprete, que en nuestro caso responden a ‘biofirma’, ‘vida’ y ‘astrobiólogo’.
En astrobiología, las biofirmas son un conjunto muy diverso e inhomogéneo de fenómenos. Las biofirmas pueden ser de varios tipos, como fósiles, moléculas, rastros, artefactos, estructuras, ondas electromagnéticas, etc. Pueden referirse a sustancias químicas (como elementos o moléculas), pero también a características físicas (estructuras, tamaños o morfología) y fenómenos físicos (radiación electromagnética, o luz y temperatura). Pueden variar en escala desde magnitud atómica hasta planetaria, o incluso más allá. Pueden buscarse tanto mediante investigaciones in situ como mediante detección indirecta remota, por ejemplo, espectroscopía atmosférica, desequilibrio químico o proporciones de isótopos (Hegde et al., Referencia Hegde, Paulino-Lima, Kent, Kaltenegger y Rothschild2015), en nuestros planetas y lunas más cercanos, así como en otros sistemas solares. Estas firmas están destinadas a ser evidencia de vida viva o muerta, presente o pasada, distinta de un trasfondo abiogénico.
Aquí proponemos que un análisis semiótico de las relaciones de signos de las biofirmas podría aportar cierto orden semiótico en esta aparentemente caótica variación de signos. Resulta que la función semiótica de estos signos varía mucho, y cada uno tiene sus propios problemas epistemológicos y peculiaridades semióticas. El problema de las biofirmas es en gran medida un problema semiótico: ¿cómo se puede descubrir, inventar, descifrar e interpretar el significado? La astrobiosemiótica, tal y como la entendemos, se centra en cómo los astrobiólogos, como intérpretes, establecen conexiones entre cosas, entre la expresión (la biofirma) y el contenido (el organismo vivo) en diversas formas de semiosis, como iconos, índices y símbolos de vida. A través de un análisis sincero de las relaciones de signos de las biofirmas, podemos alcanzar un conocimiento más sólido sobre el Universo vivo.
Para descubrir las estrategias de creación de significado en la búsqueda de biofirmas, nos apoyamos en la semiótica cognitiva y campos de investigación relacionados (Sonesson, Referencia Sonesson2007, Referencia Sonesson2009; Zlatev, Referencia Zlatev2012, Referencia Zlatev y Trifonas2015; Dunér y Sonesson, Referencia Dunér y Sonesson2016) que estudian la creación de significado estructurada mediante el uso de diferentes vehículos de señalización y las propiedades de las interacciones significativas con el entorno circundante. Un enfoque semiótico hacia la semiosis de las biofirmas ha sido desarrollado por primera vez por Dunér (Referencia Dunér2018, Referencia Dunér, Cavalazzi y Westall2019), sin embargo, también existen algunos ejemplos anteriores de estudios que plantean la relevancia de la semiótica para la construcción y decodificación de mensajes interestelares (Vakoch, Referencia Vakoch1998a, Referencia Vakoch1998b; Dunér, Referencia Dunér y Vakoch2011; Sonesson, Referencia Sonesson y Dunér2013; Saint-Gelais, Referencia Saint-Gelais y Vakoch2014).
El primer problema que surge en una situación de interpretar una biofirma es darse cuenta de que realmente es un signo —que contiene una expresión que se refiere a un contenido— lo que conduce a un proceso interpretativo por parte del intérprete. ¿Qué firmas (fenómenos) tienen significado y cuáles son simplemente ruido sin sentido? El significante (la biofirma) se da directamente, pero el significado (vida) solo está presente indirectamente a través del vínculo con el significante. Como intérpretes, los astrobiólogos determinan la relación entre el significante y el significado seleccionando aquellos elementos que asumen relevantes. Aunque los astrobiólogos tienen buenas razones para creer que la conexión que infieren entre la expresión y el contenido, entre la biofirma y el organismo vivo, es científicamente correcta, necesitan descartar otras explicaciones de la relación de signos. La ‘biofirma’ puede que no sea una biofirma real, sino que es causada por un proceso abiótico desconocido o conocido.
Las biofirmas son, en términos semióticos, fenómenos muy diversos. Dependiendo de cómo el intérprete establezca o interprete la conexión entre la expresión y el objeto, existen básicamente tres tipos de relaciones de signo: icono, índice y símbolo. Basado en Peirce (Referencia Peirce1932), tres relaciones de signos – icono, índice y símbolo – al menos se podrían revelar algunas peculiaridades de la semiosis de las biofirmas. El significado de la relación entre expresión y contenido, que experimenta el intérprete, se basa ya sea en la similitud (iconicidad), la proximidad (indexialidad) o en los hábitos, reglas o convenciones (simbólicidad). Así, podemos detectar tres tipos generales de biofirmas en sentido semiótico: bioiconos, bioíndices y biosímbolos.
Las biofirmas que comparten similitud con organismos vivos, por ejemplo, fósiles, son en nuestra terminología bioiconos, es decir, una relación de signo basada en la similitud, donde la expresión comparte algunas de las propiedades del objeto. Los ejemplos más evidentes de bioiconos son los fósiles corporales, las huellas de las partes duras de animales y plantas, donde las huellas de esqueletos o follaje nos permiten, basándonos en la similitud morfológica, establecer un vínculo entre la estructura fosilizada y el ser vivo. Los bioiconos no son solo de naturaleza visual, una similitud basada en morfología o estructura, podrían existir en cualquier modalidad. A partir de análisis químicos, el investigador observa similitudes entre la expresión y el contenido, no por similitudes estructurales, sino porque comparten algunas propiedades químicas.
Los bioíndices son biofirmas que tienen una conexión con sus objetos (los organismos vivos) por contigüidad. En otras palabras, la conexión entre la expresión y el contenido no se basa en la similitud, sino en la indexicalidad. Quizá los ejemplos más claros de bioíndices sean las biofirmas químicas atmosféricas que se refieren a procesos biológicos, como el metabolismo de organismos vivos, descubiertos mediante métodos espectroscópicos (Arnold et al., Referencia Arnold, Gillet, Lardière, Riaud y Schneider2002; Catling y Kasting, Referencia Catling, Kasting, Sullivan y Baross2007; Arnold, Referencia Arnold2008; Seager, Seager de referencia2014; Seager y Bains, Referencia Seager y Bains2015). El argumento del análisis espectroscópico parte de las siguientes premisas: (P1) que la vida produce ciertos gases como subproducto del metabolismo; (P2) algunos de estos gases se acumularán en la atmósfera y (P3) que estos gases muestran un espectro único. A partir de estas premisas —que se cree que son suficientes para la detección— el astrobiólogo concluye que, en teoría, la vida podría detectarse. Los bioíndices requieren un conocimiento empírico profundo de las conexiones recurrentes entre objeto y expresión. El reto aquí es distinguir esos bioíndices que indican vida existente de características que son resultado de procesos abióticos conocidos o desconocidos.
Buscar inteligencia extraterrestre mediante radioastronomía ha sido un desafío emocionante desde el inicio del Proyecto Ozma en 1960 (Sagan, Referencia Sagan1975; Weston, Referencia Weston1988; Tarter, Referencia Tarter2001; Drake, Referencia Drake2011; Shuch, Referencia Shuch y Schuch2011; Dunér, Referencia Dunér, Vakoch y Dowd2015, Referencia Dunér2017; Traphagan, Referencia Traphagan2015; Vakoch y Dowd, Referencia Vakoch y Dowd2015; Cabrol, Cabrol de referencia2016). El problema de la comunicación interestelar, sin embargo, no radica tanto en las limitaciones físicas o tecnológicas, aunque desafíen fuertemente nuestras habilidades científicas y tecnológicas, sino en los problemas cognitivos y semióticos que provocaría una decodificación de mensajes interestelares (Dunér, Referencia Dunér y Vakoch2011, Referencia Dunér y Vakoch2014; Dunér et al., Referencia Dunér, Parthemore, Persson y Holmberg2013). El problema con los mensajes simbólicos, los símbolos, es que son convencionales o arbitrarios, como de Saussure (Referencia De Saussure1995) les llamó. A diferencia de los iconos e índices, los biosímbolos son completamente arbitrarios y dependen del contexto sociocultural.
Para concluir, el problema epistemológico general de las biofirmas es reconocer las firmas como significativas, como firmas de la vida; que es una expresión que se refiere a un contenido (es decir, vida). En segundo lugar, hay que establecer la conexión entre la expresión y el objeto, la biofirma y el proceso biológico que llamamos vida, y llegar a cierto grado de certeza, y poder descartar otras explicaciones para las firmas que no sean de naturaleza biológica.
La astrobiosemiótica es un campo interdisciplinar emergente que profundiza en la interpretación de signos y símbolos en el contexto de la astrobiología. Busca comprender y categorizar las biofirmas – indicadores de vida – como distintas de las firmas abióticas que surgen de procesos no vivos. La importancia de este campo para el astrobiocentrismo, que sitúa la búsqueda de vida extraterrestre en el centro de los estudios astrobiológicos, es profunda. La astrobiosemiótica proporciona los marcos filosóficos y metodológicos necesarios para discernir patrones significativos indicativos de la vida en el tapiz cósmico, en medio de la multitud de señales que presenta el universo.
Al desarrollar una comprensión semiótica del cosmos, los investigadores pueden justificar la búsqueda de vida más allá de la Tierra con un enfoque más matizado. Esto implica no solo la detección, sino también la interpretación de señales, que podrían revelar la presencia de inteligencia extraterrestre. Nos anima a explorar la importancia de crear significado en un universo vasto y aparentemente indiferente, lo que nos lleva a preguntarnos no solo si estamos solos, sino también cómo podríamos comunicarnos y entender a seres que son fundamentalmente diferentes a nosotros. Por tanto, la astrobiosemiótica no solo apoya el astrobiocentrismo, sino que amplía su visión enfatizando la necesidad de una comprensión más profunda de los signos de la vida en todo el cosmos.

¿Homo mensura?

El verdadero significado de la expresión ‘homo mensura’ pronunciada por Protágoras es objeto de debate. A menudo se traduce como ‘la humanidad es la medida de todas las cosas’ y comúnmente se interpreta como que todo significado y todos los valores son, en cierto sentido, creados por nosotros los humanos. No sabemos si esta es una interpretación correcta de Protágoras, pero parece decir algo sobre una actitud profundamente arraigada entre muchos humanos. ¿Qué implica esta actitud y cuánto sentido tiene cuando se discute en el futuro de las interacciones con vida extraterrestre?
Cuando los no astrobiólogos piensan en vida extraterrestre, la mayoría de las veces parecen pensar en vida compleja más que en vida microbiana (Offerdahl et al., Referencia Offerdahl, Prather y Slater2002; Oreiro y Solbes, Referencia Oreiro y Solbes2017). En muchos casos, al hablar con el público sobre astrobiología, queda claro que lo que realmente interesa a la gente es la posibilidad de encontrar vida con un nivel de inteligencia (en la medida en que tenga sentido hablar de inteligencia en términos de niveles de inteligencia) similar al nuestro y con motivaciones, emociones, órganos sensoriales y perspectivas similares a las nuestras (Chon-Torres et al., Referencia Chon-Torres, Ramos Ramírez, Hoyos Rengifo, Choy Vessoni, Sergo Laura, Ríos-Ruiz, Murga-Moreno, Alvarado Pino y Yance-Morales2020; Schwartz, Referencia Schwartz, Smith y Mariscal2020). Esto no es nada sorprendente. Anclar las expectativas en lo que está más cerca de uno mismo es bastante natural. Podemos calificar a este antropocentrismo epistémico al nivel del geobiocentrismo epistémico. Probablemente también haya un elemento de deseo en esto. Esperamos conocer a otros seres con los que podamos comunicarnos y tener algún tipo de intercambio significativo de conocimientos y perspectivas. Sin embargo, nuestro enfoque en la vida con propiedades similares a las humanas probablemente no solo sea epistémico, sino quizá en mayor medida una cuestión de antropocentrismo axiológico. Es decir, cuanto más parecida es a los humanos una forma de vida, más valiosa se vuelve (axiología = teoría del valor). La forma más importante y problemática de antropocentrismo en este y otros contextos parece ser el antropocentrismo ético, que afirma que solo los seres humanos tienen posición moral, o en otras palabras, no tenemos obligación moral de preocuparnos por los intereses de los no humanos.
No se puede negar que la forma en que valoramos a los demás, e incluso el estatus moral que juzgamos a los demás, a menudo está fuertemente manchada por prejuicios. Tendemos a valorar a otros humanos, así como a los no humanos, en función de lo cerca que están de nosotros en cierto sentido, social, cultural, biológica y geográficamente. Tradicionalmente, también tendemos a asignar estatus moral solo a los miembros de nuestra propia especie, y si retrocedemos más en el tiempo, no siempre a todos los miembros de nuestra especie, al menos no en la misma medida.
El antropocentrismo ético puede tener diferentes fundamentos. Puede que solo aceptemos a los humanos como objetos morales solo porque somos de la misma especie, pero también puede ser porque creemos que los humanos tienen una propiedad que solo poseen los humanos y que es la base adecuada para el estatus moral.
Históricamente, ha sido común afirmar que solo los humanos tienen una relación especial con el dios de su elección. Descartes (Referencia Descartes1998) afirmó, por ejemplo, que solo los humanos tienen posición moral porque solo los humanos tienen un alma inmortal entregada a cada uno de nosotros individualmente por Dios. Hasta hace relativamente poco, se creía comúnmente que solo los humanos eran conscientes o tenían sentimientos, conocido comúnmente como conciencia. En tiempos más recientes, e incluso hoy, la inteligencia en un sentido amplio ha sido la propiedad preferida de los defensores del antropocentrismo (Carruthers, Referencia Carruthers1992; Kant, Referencia Kant1998; Smith, Referencia Smith y Bertka2009; Hart, Referencia Hart2010), ya sea directa o indirectamente bajo la suposición de que es un requisito necesario para alguna otra propiedad, como la capacidad de expresar o defender los propios intereses.
El antropocentrismo está bajo fuerte crítica hoy en día (Singer, Cantante de referencia, Goodpaster y Sayre1979, Cantante de referencia1993, Cantante de referencia1995; Regan, Referencia Regan, Fox y Mickley1986, Referencia Regan2001; DeGrazia, Referencia DeGrazia1996; Jamieson, Referencia Jamieson1998), tanto porque cada vez está más claro que existe una considerable superposición entre humanos y no humanos en lo que respecta a las propiedades consideradas necesarias para el estatus moral (como la inteligencia), como porque cada vez se cuestiona más si alguna otra propiedad que no sea la capacidad de experimentar las cosas de forma positiva o negativa es siquiera relevante para tener intereses moralmente relevantes.
Aun así, el antropocentrismo sigue siendo la teoría que, consciente o inconscientemente, determina la mayoría de las políticas y el comportamiento cotidiano entre los humanos en el planeta Tierra, por lo que cuando hablamos de nuestras relaciones con la vida extraterrestre, aún debemos considerar las implicaciones del antropocentrismo.
Si usamos la propiedad de pertenecer a nuestra especie como base para el antropocentrismo, entonces no hay manera de que ninguna vida extraterrestre pueda tener estatus de objeto moral para nosotros, por muy inteligentes que sean ni por muy similares que sean en otros aspectos (Persson, Referencia Persson2012, Referencia Persson, Lehmann-Imfeld y Losch2019, Referencia Persson2021). No pertenecerán a nuestra especie y, por tanto, según este razonamiento, no tendremos ninguna obligación moral de considerar sus intereses. A primera vista, esto facilita mucho nuestra vida como exploradores, ya que podemos hacer lo que queramos en y con sus mundos sin preocuparnos por lo que piensen. Sin embargo, en la práctica es más complicado que esto. Si nos encontramos con formas de vida extraterrestres con capacidades superiores a las nuestras —lo que podría estar relacionado con una inteligencia superior, pero no necesariamente— podría suponer riesgos significativos. Si estos seres tienen habilidades avanzadas, o si no podemos descartar la posibilidad de que las tengan, se vuelve crucial para nuestra seguridad considerar sus perspectivas. Además, dado que las acciones humanas en reinos extraterrestres podrían afectar a toda la humanidad, se podría argumentar que tenemos una obligación ética de ser conscientes de cómo estos alienígenas avanzados pueden percibirnos, priorizando el bienestar humano.
¿Qué ocurrirá si basamos el estatus moral en la inteligencia, directa o indirectamente? Si nos encontramos con una vida con procesos cognitivos menos complejos que los nuestros, claramente no cuentan. Sin embargo, pueden seguir teniendo valor para nosotros que nos haría querer preservarlos y preservar sus entornos, por ejemplo como objetos de estudio (Cockell, Referencia Cockell2005, Referencia Cockell2011b, Referencia Cockell2011a; Persson, Referencia Persson, Dunér, Pathermore, Persson y Holmberg2013, Referencia Persson, Lehmann-Imfeld y Losch2019). Este tipo de razonamiento en algunos casos motivará ciertas restricciones por nuestra parte, pero seguirá siendo en nuestros términos y por nuestro bien.
¿Y si alguna vez nos encontramos con vida extraterrestre con procesos cognitivos tan avanzados o más avanzados que los nuestros? Entonces tendrían que considerarse sujetos morales, requiriendo que consideremos sus intereses (Persson, Referencia Persson2012, Referencia Persson, Dunér, Pathermore, Persson y Holmberg2013, Referencia Persson2021). Este es un resultado positivo para ellos, pero las implicaciones para nosotros son inciertas. No podemos asumir que razonen como nosotros. Si sus capacidades cognitivas están muy por encima de las nuestras, hasta el punto de que no hay un terreno común, podríamos encontrarnos en una situación complicada (Persson, Referencia Persson, Lehmann-Imfeld y Losch2019).
¿Hay algo que podamos hacer (aparte de evolucionar) para aumentar las probabilidades de que una forma de vida extraterrestre inteligente nos vea como alguien con estatus moral, preferiblemente al mismo nivel que ellos? Podríamos abandonar el antropocentrismo en la Tierra y esperar que, cuando nos conozcan, se inspiren para hacer lo mismo. Al menos sería inconsistente que objetáramos si actúan de forma similar. Sin embargo, lo más probable es que esto no haga ninguna distinción. Si realmente consideran necesario que alguien tenga el mismo grado de conciencia cognitiva que ellos o que pertenezca a su especie como algo necesario para contar moralmente, hay una pequeña posibilidad de que cambien de opinión por nuestra culpa. Nuestra única esperanza en este caso es que un grado avanzado de conciencia cognitiva se conecte de algún modo con una perspectiva más inclusiva y estrecha sobre lo que se necesita para tener un estatus moral, para que puedan mostrar un enfoque más inclusivo que el nuestro.
Una complicación interesante que mezcla antropocentrismo epistemológico y antropocentrismo ético es cómo medir la inteligencia en una forma de vida radicalmente diferente a la nuestra, cómo comparar su inteligencia con la nuestra, e incluso si seremos capaces de reconocer a una forma de vida extraterrestre inteligente como inteligente. Estas preocupaciones pueden parecer improbables, pero estas complicaciones ya existen al medir la inteligencia en otras especies de la Tierra, y aún más cuando se intenta hacer comparaciones interespecies de niveles de inteligencia. Los problemas no serán menores al tratar con organismos que son aún más diferentes a nosotros, o que tienen un patrón de comportamiento muy distinto o intereses muy distintos a los nuestros. En principio, una especie extraterrestre altamente inteligente debería considerarse objeto moral según el antropocentrismo ético, pero en la práctica esto puede no ocurrir si ni siquiera podemos reconocerlos como inteligentes. Se podría decir que el antropocentrismo epistémico conduce al fracaso del antropocentrismo ético. En consecuencia, y por las mismas razones, los extraterrestres pueden no reconocernos como inteligentes aunque estemos al mismo ‘nivel’ de inteligencia que ellos, pero eso claramente no sería un caso de antropocentrismo epistémico, que llevaría al fracaso del antropocentrismo ético, sino al extraterrestre epistémico que conduce al fracaso del extraterrestre ético.

La humanidad como comunidad moral compartida

Pero, ¿qué ocurre con nuestro sentido de humanidad, y de la importancia de la humanidad, si reconocemos el antropocentrismo como un prejuicio o al menos como un sesgo problemático? ¿Podría una preocupación por el antropocentrismo obligarnos a abandonar nuestra propia identidad como humanos y empezar a pensar en nosotros mismos como otra cosa? Por ejemplo, como agentes racionales, o como parte del cuerpo más amplio de terrícolas (humanos y no humanos), o como un grupo particular de seres conscientes o racionales entre muchos grupos de tales seres. Una dificultad aquí es que tal actitud de indiferencia hacia nuestra humanidad puede no ser recomendable, incluso si estuviera psicológicamente disponible para nosotros.
Puede que no sea buena idea, dado que el reconocimiento de una humanidad compartida ha sido fundamental para combatir la discriminación y las formas extremas de injusticia. Aunque la identificación como humano a veces se considera prejuicio antropocéntrico o, en discusiones sobre ética animal (Singer, Cantante de referencia1993; Regan, Referencia Regan2004) ‘especismo’ Al mismo nivel que el antisemitismo y el racismo en general, el reconocimiento de una humanidad compartida, independiente de las percepciones raciales, ha desempeñado históricamente un papel crucial en la lucha contra ambos. Cualquier noción de igualdad política depende de la capacidad de responder a la simple pregunta: ‘¿igual de qué?’ Y aunque puede haber argumentos para incluir a los no humanos dentro de nuestra concepción del bien común (Donaldson y Kymlicka, Referencia Donaldson y Kymlicka2011), cualquier forma viable de hacerlo tendrá que reconocer las diferencias típicas entre humanos y no humanos, incluso si estas diferencias se desaparecen en casos marginales.
Sin embargo, hacerlo no tiene por qué verse como un atractivo a la pertenencia a la especie. Si, por ejemplo, descubriéramos de repente que la mitad de nosotros pertenece a una especie y la otra a otra especie de homínidos, eso no disminuiría la importancia de tener una concepción global compartida de la humanidad. Una concepción que conlleva obligaciones hacia los no humanos, así como derechos a ciertos tipos de igualdad. De hecho, tal concepción de una humanidad compartida puede considerarse una condición previa de fracasos compartidos en nuestro trato a los no humanos, ya sea terrestremente o tras el contacto con la vida en otros lugares (Diamond, Diamante de referencia1991). Y alejarse del antropocentrismo y de una forma de pensar demasiado centrada en la Tierra requiere que algunas formas de actuar cuenten como fracasos morales por nuestra parte, mientras que otras formas de actuar son moralmente dignas de elogio.
Lo que está presente en este enfoque es una forma de pensar en la humanidad como una comunidad moral en lugar de pensar principalmente en la humanidad como especie. Esta es una idea que ya se ha propuesto en trabajos sobre ética en la tradición de Wittgenstein (Cockburn, Referencia Cockburn1990; Gaita, Referencia Gaita2001, Referencia Gaita2004), en el contexto de la deliberación sobre el espacio exterior (Milligan, Referencia Milligan2015a, Referencia Milligan2015b) y en el contexto de la deliberación sobre las futuras generaciones (Wallace, Referencia Wallace2021). Por supuesto, existen varios rasgos biológicos, o rasgos de especie, que hacen posible nuestras formas humanas compartidas de vivir, experimentar, ser vulnerables y responder a los demás. Pero son estas cosas las que normalmente valoramos y queremos que continúen, a través de futuras generaciones de seres en muchos aspectos como nosotros mismos, que pueden o no pertenecer a la misma especie que nosotros. Si nuestros descendientes realmente sobreviven mucho más tiempo que la larga duración en la que pensamos en la historia humana pasada, es poco probable que sigan perteneciendo a la misma especie, dadas las tendencias tecnológicas actuales y las tecnologías emergentes de modificación genética. Seguirán siendo nuestros descendientes, pero su continuidad con nosotros puede considerarse mejor como la continuidad no de una especie, sino de una comunidad moral, es decir, una comunidad con similitudes y solapamientos en nuestras formas de vivir, experimentar, ser vulnerables y responder a los demás. Si nuestros descendientes remotos eran incapaces de amor, compasión, esperanza o miedo, tendría más sentido decir que nuestro tipo de comunidad moral ha sido reemplazada por otro tipo de comunidad moral muy diferente. Y de nuevo, esto sería así independientemente de las diversas similitudes o cambios a nivel del ADN, la biología y la genética.
Pensar en nuestra humanidad de esta manera, como una comunidad moral, en lugar de pensarla principalmente en términos de pertenencia a una especie asociada con características biológicas distintivas, nos preparará mejor para el contacto con otras formas de vida y para el cambio en la forma en que interactuamos con otras formas de vida aquí en la Tierra. Nos permite reconocer que una concepción compartida de la humanidad es un logro histórico, sin intentar fijar un conjunto de rasgos biológicos como un ideal eterno que otros seres (terrestres y de otro tipo) podrían no cumplir. Como última matización, nada de esto significa que pensar en nuestra comunidad moral en términos del concepto de ‘humanidad’ vaya a durar para siempre. Pero incluso si la idea de humanidad llegara a quedar obsoleta, puede haber una necesidad continua de una concepción de comunidad moral o de múltiples comunidades morales, que desempeñe muchos de los mismos roles unificadores, diferenciadores y que otorgan obligaciones.
Sostenibilidad planetaria en el contexto de un escenario de forma de vida no terrestre
La sostenibilidad planetaria fue acuñada inicialmente por la NASA y desarrollada posteriormente por investigadores de la Universidad de Berna (NASA, 2014; Losch et al., Referencia Losch, Galli, Ullrich y Jah2019). En este sentido, es una consideración de todas las dimensiones de la sostenibilidad a escala planetaria, incluido nuestro entorno espacial. Sobre todo, esto significa considerar aspectos como el uso de órbitas terrestres, el problema de los escombros espaciales, la ambigüedad del turismo espacial, la eventual minería espacial y los asentamientos en la Luna y más allá, y si contribuyen a la supervivencia a largo plazo de la humanidad. El desarrollo sostenible es un ‘desarrollo que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las futuras generaciones para satisfacer las suyas’ (Comisión Mundial de Medio Ambiente y Desarrollo, 1987), y la supervivencia es sin duda una necesidad muy esencial en este sentido.
Nuestra civilización moderna ya depende en gran medida de los satélites, y además el seguimiento de los Objetivos de Desarrollo Sostenible de la ONU se realiza en gran medida mediante el uso de esos dispositivos (Naciones Unidas, s.f.). Si llevamos nuestra sociedad al espacio —que necesitamos para sobrevivir a largo plazo, porque el tiempo en la Tierra está limitado por la lenta expansión del Sol— podrían surgir importantes cuestiones éticas al enfrentarse a una posible vida extraterrestre.
Actualmente, esto se discute principalmente bajo el título de protección planetaria, ‘la práctica de proteger los cuerpos del sistema solar de la contaminación por la vida terrestre y proteger la Tierra de posibles formas de vida que puedan ser devueltas desde otros cuerpos del sistema solar’ (NASA, s.f.). No queremos llevar nuestra vida a otros cuerpos celestes en primer lugar, porque eso dificultaría encontrar rastros de vida extraterrestre en esos cuerpos y, eventualmente, crear falsos positivos. Sin embargo, podría haber rastros antiguos de vida extraterrestre en Marte, o formas de vida microbianas en los océanos subterráneos de lunas de hielo como Europa es una. Y la protección planetaria significa entonces la protección de la Tierra contra la contaminación microbiana de esos lugares. Así nace el compromiso de crear sistemas inofensivos para ambos grupos de seres vivos, y dado el avance de la astrobotánica y la muy descuidada astrozoología, es necesario comprender y monitorizar constantemente el papel de plantas y animales en el transporte o transmisión de microbios no deseados, para no poner en peligro la vida en los lugares que pretendemos colonizar, o nuestra propia diversidad biológica en la Tierra.
En el contexto de un escenario de forma de vida no terrestre, tendríamos que considerar nuestra postura ética hacia la vida, y en particular, hacia la vida extraterrestre. Reflexionamos sobre las opciones éticas en otros ámbitos desde una perspectiva de sostenibilidad (Losch, Referencia Losch2019b). Quedan preguntas fundamentales, como ‘¿qué es un sistema (vivo)? ¿Cuáles y dónde son las fronteras difusas entre vivir y no vivir? ¿Hay algún límite, o qué tan profundamente estamos conectados con nuestro entorno, dónde pertenecen los sentimientos y qué es la mente?’ (Losch, Referencia Losch2017, Referencia Losch y Szocik2019a). Sin embargo, nuestra ética está destinada a guiarnos como seres capaces de tomar decisiones conscientes. Por eso promovemos un marco ratiocentrista que intenta incluir todas las demás posturas posibles como perspectivas complementarias: porque es razonable considerar su momento de verdad.
Entendemos que la sostenibilidad planetaria es una consideración de todas las dimensiones de la sostenibilidad a escala planetaria, incluido nuestro entorno espacial. Ahora, nuestro entorno espacial es enorme. Ya hemos descubierto miles de exoplanetas y podemos esperar que haya miles de millones en el cosmos. ¿Algún día siquiera nos encontraremos con vida inteligente extraterrestre? Aunque aunque tal encuentro no sea muy probable, dado que el universo se expande y las distancias crecen, un marco ratiocentrista sería lo suficientemente amplio como para permitir un intercambio ético en tales casos. Lo que suena muy futurista es en realidad una idea antigua, ya Immanuel Kant definió su filosofía como ratiocéntrica, pensando en extraterrestres éticos (Losch, Referencia Losch2016).

Astroteología

El trabajo en la frontera de las humanidades, específicamente la teología y las ciencias naturales, a menudo se centra en cuestiones metodológicas. Se centra en el ‘y’ de esta intersección: la forma aditiva en la que dos campos distintos se informan mutuamente mientras permanecen metodológicamente distintos. Sin embargo, la astroteología hace algo ligeramente diferente, que se alinea con la tendencia del astrobiocentrismo a considerar dónde cambian fundamentalmente nuestros conceptos sobre la vida en el universo a la luz de una futura confirmación de vida en otros mundos. La astroteología impulsa hacia posibilidades transdisciplinarias, no solo enfoques multidisciplinares o interdisciplinarios para la integración de diferentes campos. En resumen, la astroteología es una forma de reflexión teológica en la que deben desarrollarse nuevas respuestas para responder a los cambios fundamentales en las cuestiones existenciales que impulsan la reflexión teológica: cuestiones que de otro modo no se desarrollarían en otros enfoques teológicos.
La razón de este cambio es que la mayor parte de la reflexión teológica es fundamentalmente geocéntrica. Aunque aparentemente las teologías abordan la naturaleza del poder divino expresado a lo largo de la inmensidad del cosmos, la mayoría de las veces siguen vinculadas a articular las formas altamente locales en que las posibilidades y condiciones para que la vida surja en la Tierra son significativas para la teología como un proceso de creación de significado claramente humano. Si tomamos en serio nuestra comprensión en constante desarrollo del alcance del cosmos y su propensión a la aparición de la vida, debemos preguntarnos cómo afecta esto a nuestro lenguaje sobre la autocomunicación de Dios, de modo que cuestionamos nuestras suposiciones axiomáticas sobre los seres vivos y el mundo natural y cómo actuamos posteriormente con responsabilidad a la luz de este cosmos fecundo.
John MacCarthy ha descrito esto de forma útil en términos del significado del prefijo ‘astro-‘. Cuando este prefijo se vincula a un campo académico más tradicional, existe un efecto de amplificación (MacCarthy, Referencia MacCarthy2017). Astro- sirve para vincular el campo de estudio actual ‘con las escalas cósmicas del tiempo y el espacio, con la física cuántica, con las ciencias planetarias y similares’. Entendiendo ‘astro-‘ como un prefijo ampliativo, deberíamos esperar ver (y estamos viendo) surgir todo tipo de campos nuevos. No son simplemente subdivisiones de las ciencias duras, como la astrofísica, la astroquímica y la astrobiología, sino también campos que imaginan las implicaciones sociales más amplias de la investigación espacial, como la astrosociología, la astroética, la astroantropología y la astroeconomía. Al hacerlo, el prefijo tiene un efecto abductivo sobre el campo de estudio al que se adhiere. ‘Abductivo’ indica dos cosas sobre la calidad de las inferencias resultantes que se extraen.
Primero, indica que el conjunto de observaciones de las que se extraen las inferencias en el campo de estudio dado es inherentemente incompleto. En segundo lugar, indica que la fuerza retórica de las inferencias que se pueden hacer en un campo ‘astro-‘ es correspondientemente más amplia. La amplitud de observaciones posibles pero no realizadas tiene el efecto de hacer que las afirmaciones explicativas de los campos astro funcionen como una regla general de la que podría derivar el razonamiento deductivo posterior. En el caso de la astroteología, hay un cambio abductivo en la cuestión existencial intensamente personal que impulsa gran parte del pensamiento teológico: ‘¿Por qué existo?’ El enfoque personal asumido en esta cuestión se considera inherentemente incompleto y significativamente ampliado: ‘¿Por qué existimos nosotros (o cualquier ser vivo, en realidad)? Laastroteología cambia fundamentalmente la cualidad existencial de las preguntas que impulsan la reflexión teológica, y por tanto exige una perspectiva astrobiocéntrica desde la cual moldear cualquier esfuerzo teológico de creación de significado.
Otra forma de describirlo sería que la astroteología debe partir de las distintas cuestiones existenciales que resultan de una autocomprensión impulsada por los conocimientos interdisciplinarios fundamentales de la astrobiología respecto a los sistemas vivos. En astrobiología no se puede estudiar ni los sistemas vivos ni la habitabilidad; Esta es una discusión complementaria, ya que el sistema vivo y el entorno habitable son co-constitutivos. A su vez, la astroteología necesita un lenguaje que capture el alcance de esta mutualidad. El concepto de ‘acción intra’ empleado por la comprensión del realismo agential de Karen Barad proporciona una herramienta conceptual útil en este sentido. La interaction asume la existencia previa de entidades que se relacionan entre sí. La acción intra connota la prioridad del fenómeno como unidad holística. Como ella lo describe de diversas formas, la acción intra-acción indica que ‘[l]a realidad no está compuesta de cosas en sí mismas o cosas detrás de fenómenos, sino de cosas en fenómenos’ (Barad, Referencia Barad2007).
En lugar de pensar en la intersección de un sistema vivo y las condiciones habitables que permiten que tal sistema surja como fenómenos distintos interactuando(partes distintas de un todo mayor), en astrobiología los sistemas vivos y la habitabilidad ambiental forman en sí mismo un fenómeno intraactivo que es ontológicamente primordial. La significabilidad de un sistema vivo no es algo que pueda determinarse en contraposición a su entorno habitable: estos conceptos funcionan en conjunto intraactivo – cosas-en-un-fenómeno – como una unidad significativa de existencia que no podemos desgarrar sin violar lo que constituye una comprensión suficiente de cualquiera de las partes en sí misma. Al hacerlo, la vida se entiende mejor como una cualidad planetaria o estadística de ciertos fenómenos, no como un descriptor de organismos específicos. Dicho sin rodeos, el cambio en nuestro pensamiento implicaría algo como afirmar que no es que una bacteria, un insecto, una planta o un ser humano esté vivo, sino que los sistemas en los que aparecen esas criaturas viven de una manera que podríamos contrastar con sistemas en los que tales características no podrían o no aparecen que serían invivas. Las preguntas principales para una astroteología tendrían que abordar las amenazas existenciales, las preguntas y los procesos de creación de significado significativos para estos sistemas vivos tal y como aparecen en toda su singularidad. Esto requiere una descentralización del ser humano en la reflexión teológica para tener en cuenta los sesgos antropocéntricos y geocéntricos que emergen en las reflexiones más intensamente personales de los modelos teológicos tradicionales.

Discusión

El astrobiocentrismo amplía el concepto de biocentrismo para considerar las implicaciones para la ciencia y la humanidad si se confirma la vida extraterrestre. Este cambio de paradigma, anticipado por datos de misiones espaciales y observatorios, avanza hacia la idea de una ‘segunda génesis’: la aparición de vida en otras partes del universo. Esta noción desafía el biogeocentrismo, la visión de que la vida es única en la Tierra, y promueve la búsqueda de biofirmas extraterrestres como parte del objetivo de la astrobiología. La visión biocéntrica de Henderson a principios del siglo XX sobre el universo como inherentemente relacionado con la estructura y evolución de la vida sienta las bases de esta discusión, integrando el concepto de aptitud de Darwin con la idoneidad del entorno para la vida, abogando así por una aplicación universal de los principios biocéntricos más allá de la Tierra.
La minería espacial representa un desafío multidisciplinar situado en la intersección entre el avance tecnológico y la consideración ética. A medida que la industria madura, con startups y empresas consolidadas incorporándose a la ‘cadena de valor de recursos espaciales’, surgen preguntas sobre el sesgo astrobiocéntrico —a menudo pasado por alto— que influye en los principios geoéticos y astrobioéticos. Estas preguntas se extienden a ISRU y sus impactos socioeconómicos y culturales. Para abordar este sesgo, son necesarios protocolos adaptados que tengan en cuenta los tipos de recursos, métodos de extracción, impactos medioambientales y objetivos de uso. Además, estas prácticas deben estar informadas por evaluaciones y validaciones científicas exhaustivas, reflejando las complejidades de la minería extraterrestre y las implicaciones éticas de utilizar técnicas de minería abiótica o biominería en la extracción de recursos espaciales. A medida que los esfuerzos espaciales siguen siendo centrados en el ser humano, la necesidad de una legislación clara y directrices éticas se vuelve primordial para guiar los aspectos industriales y científicos de la minería espacial, asegurando la sostenibilidad y responsabilidad de las actividades fuera del planeta.
La astrobiosemiótica une la astrobiología y la semiótica, centrándose en interpretar las biofirmas como evidencia de vida. Se basa en la premisa de que los signos significativos, o biofirmas, surgen de la interacción entre nuestra cognición y el cosmos. Las biofirmas, como trazas moleculares o fósiles, son diversas, que van desde escalas atómicas hasta planetarias, y requieren un intérprete, el astrobiólogo, para conectar el signo con su significado relacionado con la vida. Este proceso interpretativo es un acto semiótico que involucra iconos, índices y símbolos, cada uno con desafíos epistemológicos y semióticos únicos. La astrobiosemiótica tiene como objetivo poner orden en el estudio de estas biofirmas, mejorando nuestra comprensión de la vida en el universo mediante la interpretación estructurada de estos signos. Subraya la importancia de la cognición humana para atribuir significado a posibles evidencias de vida extraterrestre, enriqueciendo así la búsqueda de vida más allá de la Tierra con una matizada apreciación de la semiosis universal.
La máxima protagórica ‘homo mensura’ encapsula una perspectiva potencialmente antropocéntrica que tiene profundas implicaciones para la consideración ética de la vida extraterrestre. Esta perspectiva valora inherentemente a las formas de vida con inteligencia o características humanas, pasando por alto a menudo organismos menos complejos. El antropocentrismo ético, que prioriza los intereses humanos, se ve desafiado por la posibilidad de encontrarse con seres extraterrestres inteligentes. Si las capacidades cognitivas de tales seres están a la par o superan las nuestras, podrían requerir consideración moral, lo que exigiría una reevaluación de nuestra ética antropocéntrica. Además, reconocer la inteligencia en formas de vida radicalmente diferentes plantea dilemas epistemológicos y éticos. El encuentro con la inteligencia extraterrestre no solo pondría a prueba nuestra capacidad para identificar y valorar otras formas de cognición, sino que también nos obligaría a enfrentarnos a las limitaciones y sesgos de nuestra visión antropocéntrica del mundo.
Reconceptualizar a la humanidad como una comunidad moral en lugar de una especie aborda el problema del antropocentrismo. Reconoce el papel de nuestra identidad humana compartida en la lucha contra la discriminación, sugiriendo que nuestra común identidad trasciende la especie e incluye obligaciones éticas hacia los no humanos. Esta perspectiva moral de comunidad nos capacita para relacionarnos éticamente con la vida extraterrestre y adaptar nuestras interacciones con la vida terrestre. Enfatiza una continuidad de valores como la compasión y la vulnerabilidad por encima de simples rasgos biológicos, preparándonos para un futuro en el que la humanidad pueda evolucionar más allá de las definiciones actuales, pero mantener la esencia de nuestros lazos morales y sociales.
La sostenibilidad planetaria, formulada por la NASA y ampliada por académicos, abarca la gestión responsable de la Tierra y sus entornos extraterrestres, incluyendo los escombros espaciales, el turismo espacial y la colonización fuera del planeta. Subraya un desarrollo que no obstaculiza las necesidades de las futuras generaciones, un principio fundamental para nuestra supervivencia mientras nuestra civilización depende de satélites y contempla la expansión espacial debido al ciclo vital del Sol. El concepto plantea cuestiones éticas, especialmente al considerar la vida extraterrestre, que está regida por políticas de protección planetaria para evitar la contaminación biológica cruzada. Un marco ético ratiocéntrico sugiere un enfoque integral que reconoce el valor de toda la vida, invitando a un diálogo amplio e inclusivo sobre la sostenibilidad dentro de la inmensidad del espacio.
La astroteología, una disciplina emergente en la intersección entre la teología y las ciencias naturales, va más allá de los enfoques multidisciplinares tradicionales, aspirando a una integración transdisciplinar. Es distinta de la teología convencional, que tiende a ser geocéntrica, centrándose en interpretaciones centradas en el ser humano del poder divino. Por otro lado, considera las implicaciones de la posible vida extraterrestre en los conceptos teológicos, cuestionando así nuestras suposiciones fundamentales sobre la vida y el universo. Este campo enfatiza la necesidad de ampliar nuestra perspectiva teológica para incluir consideraciones astrobiocéntricas, reconociendo que nuestra comprensión de la vida y sus cuestiones existenciales no debe limitarse a la Tierra. El término ‘astro-‘ como prefijo amplificador extiende el alcance de diversos campos, incluida la teología, a escalas cósmicas, incorporando conocimientos de la astrofísica, la física cuántica y las ciencias planetarias. La astroteología desafía y amplía así el alcance de las investigaciones teológicas tradicionales, pasando de cuestiones existenciales individuales a consideraciones más amplias sobre la existencia de la vida en el universo. Este enfoque requiere un nuevo lenguaje y conceptos, como ‘intra-acción’ en lugar de ‘interacción’, para comprender mejor la naturaleza co-constitutiva de los sistemas vivos y sus entornos. En última instancia, la astroteología aboga por una descentralización de las perspectivas humanas en la teología, reconociendo los sesgos antropocéntricos de los modelos tradicionales y adoptando una visión más amplia e inclusiva de la importancia de la vida en el cosmos.

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Revista Internacional de Astrobiología , Volumen 23 , 2024 , e6
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